1- Introdução

Na contemporaneidade muito se fala em ética e se reclama sobre sua ausência, mas pouco se reflete sobre seu significado e sua abrangência. Assiste-se a uma tendência em limitar a reflexão ética à associação entre comportamentos antiéticos identificados com prática de atos ilícitos cometidos por indivíduos, organizações ou corporações, como se ética fosse apenas a tradução da obediência a regras prescritas ou implícitas em espaços privados e públicos. Ao contrário desta tendência, o campo da ética está na reflexão sobre os elementos que fundamentam a moralidade que dão validade a estas normas ou regras; o que é necessário para questioná-las ou redimensioná-las.   A ética não se limita a esta esfera de validação, ela está vinculada a decisões individuais e organizacionais, mas há que ter clareza estas decisões, ainda que sejam construções subjetivas, são carregadas de construções sociais e não estão desvinculadas da validade ou não dos sensos morais estabelecidos coletivamente.

Não existe, também, como didaticamente nos orienta Chauí (1999), uma multiplicidade de éticas (ética política, ética familiar, ética escolar, ética de cada categoria profissional, ética do futebol, ética da empresa) como esta fosse desprovida de universalidade e pudesse ser traduzida como competência específica de especialistas que compõem diferentes espaços sócio-ocupacionais. Ética não é, também, organização administrativa, portanto não deve ser resumida a "códigos de conduta" que definem hierarquias e responsabilidades para o bom andamento da instituição ou que prescrevem direitos e deveres de um profissional liberal. A ética define, como salienta Chauí (1999), a figura do agente ético, suas ações, e o conjunto de valores que as balizam. 

A remissão a ética merece outro cuidado: a sua identificação com a moral.  De fato, a moralidade revela-se como um grande elemento norteador das relações entre os indivíduos sociais, mas a moral refere-se aos comportamentos dos homens e estes são historicamente determinados e se filiam a diferentes culturas em espaços e tempos distintos (Vazques, 2000)[i].  Assim não existe uma moral, haja vista que ela é histórica e vinculada, sobretudo, às formas materiais de produção da vida social que se apresentam, ao longo da história, sob contornos diversos. Há que se refletir sobre a historicidade da moral, para repor a prerrogativa de que homem é um ser histórico-social e como tal pode recriar possibilidades de escolhas humanas.  Ética não é, portanto, uma mera reflexão sem direção, mas está vinculada à universalidade de princípios que ampliem a capacidade dos indivíduos sociais serem livres e, portanto, possam reconhecer-se como gênero humano. Por este prisma, a ética está na construção de um espaço que abrigue a humanidade, que contribua para o crescimento e realização  humana e não o contrário.

A partir destas premissas e motivamos pela leitura de Lessa (2006), nosso propósito é fazer uma primeira aproximação, na história do pensamento ocidental, de um grande marco na reflexão ética: sua intrínseca vinculação com a política no contexto da Grécia antiga. A limitação a este marco deve-se, sobretudo, à provocação de Lessa. Para este autor, que se filia à tradição marxista, a associação entre ética e política no contexto da Cidade Grega não se aplica à sociedade capitalista. Mais que isto, considera que a "a ética atende a uma função radicalmente distinta da política" (2006, p. 01).  A relação entre estes dois complexos sociais foi possível apenas no contexto grego, mas a formação social que se configurava neste contexto foi superada. Por este prisma entende que:

"O mundo burguês (...) ao criar um gênero humano socialmente posto, efetiva a base material indispensável para a gênese de valores efetivamente éticos, quais sejam, aqueles que tornam socialmente visíveis as necessidades e possibilidades que dizem respeito à toda humanidade. Contudo, esta articulação objetiva, cotidiana, material, de todos os homens ao mesmo processo histórico é imediatamente fragmentada pelo fato de ter por mediação universal a propriedade privada. É isto que, hoje, torna ontologicamente impossível aos valores éticos adentrarem em escala mundial" (Lessa, 2006, p.1)

Voltamos, então, a este contexto grego e examinamos, como nele se dava a relação entre ética e política, para, em estudos posteriores, analisar a dissolução desse modelo e entender de que forma é possível refletir sobre ética na contemporaneidade na perspectiva crítica sustentada pela Teoria Social de Marx.

2- As primeiras formulações sobre ética na cultura ocidental: a intrínseca relação entre ética e política

A reflexão ética, em suas primeiras formulações em Atenas, indica a necessidade de um sujeito (um agente ético) que age em conformidade com a construção da justiça. Esta reflexão tem sua gênese, sobretudo, no debate de Sócrates com os com os sofistas. Ao contrário destes, Sócrates em espaços públicos ou não em Atenas[ii], através de diálogos orientados pela ironia e maiêutica, levava seus interlocutores a refletirem sobre que supunham como verdades, para que, se lançassem à busca de uma essência capaz de assegurar escolhas verdadeiras, virtuosas. Esta prática apresentava, dentro outros aspectos, um significado político frente à retórica que não se punha a serviço da Justiça, mas atendia a interesses de grupos que:

 "Utilizando todo tipo de corrupção e contratando oradores profissionais, manipulavam a escolha dos cargos e a assembleia popular. O povo, conduzido e enganado, apesar de decidir e votar decidia e votava, muitas vezes contra os seus próprios interesses reais" (Benoit, 1996, p. 22).

Por este prisma, a fórmula do sofista Protágoras "O homem é a medida de todas as coisas, das que são e das que não são", foi substituída, por Sócrates, pela defesa do esforço reflexivo necessário para o conhecimento do que constitui a verdade, o que pode ser traduzido pela sua fórmula: "Só sei que nada sei".  Tendo, então, como ponto de partida o autoconhecimento ("Conhece-te a ti mesmo"), Sócrates convida seus interlocutores a sair do campo pragmático e procurar a verdade dos valores que deveriam orientar sua conduta, o que entendia como condição para a reflexão política. Por este prisma, salienta: "Quando tenhamos conjuntamente praticado de maneira mais eficiente este exercício moral, poderemos, se nos parecer útil, abordar a política" (Platão, apud Benoit, 1996, p.60).

Os valores, nesta reflexão socrática, não deveriam nascer no campo da individualidade, mas no conhecimento da verdade acerca da justiça, da virtude e do bem. Para Sócrates é por esta via que os indivíduos podem tornar-se bons e, ao mesmo tempo, é a possibilidade de instaurar uma cidade justa (boa). Conhecer o Bem permite, então, neste campo reflexivo, instaurar o Bem.

Condenado à morte sob a acusação de corrupção da juventude e traição à pátria, Sócrates se defende, mas aceita a condenação. Dentre seus argumentos sustenta que os valores da cidade (decisão da maioria) são relevantes sob a sua vontade individual. Sela, assim, a necessária relação entre ética e política. A ética nasce, portanto, como uma reflexão que está na cena pública, entendida como espaço de reflexão sobre o ethos de um povo que converge para justiça, para o Bem.

Platão, discípulo de Sócrates, idealiza uma cidade perfeita, a "A República", na qual a verdade, possível pela via da dialética, venha a orientar o comportamento dos indivíduos. Alcançar a verdade, nesta perspectiva significa ter habilidade para instaurar uma ordem social justa, de tal forma que, "ser um homem justo o é da mesma maneira que a cidade justa" (Platão, República, 441c), Daí, inclusive, uma das grandes justificativas da necessidade da educação: tornar uma natureza boa e uma natureza boa ainda melhor, para garantia da cidade justa que torne possível a felicidade de todos os cidadãos.

Mas como identificar a justiça numa cidade? A cidade é justa, diz Platão (República, 435 e), quando nela existem três espécies de natureza: uma temperante, uma corajosa e uma sábia, tal como as três partes da alma e que convergem para a mesma direção: a justiça. Esta não é, portanto, algo que se restringe às ações externas dos homens, mas diz respeito a seu interior: "Aquilo que é verdadeiramente ele e lhe pertence".

A ética é um exercício reflexivo que implica uma disposição interna. Por este prisma, não é possível forçar um cidadão endireitar-se. Ao contrário, na alusão ao prisioneiro na caverna distante da luz, da verdade, Platão (República, 441c) afirma: "Se alguém forçasse o prisioneiro, ele buscaria refúgio junto aos objetos para os quais poderia olhar e julgaria que estes eram verdadeiros. Como, então, pensar em instaurar a ética? Necessário se faz, diz Platão" forçar os habitantes mais bem dotados a voltar - se para a ciência, a empreender a ascensão e levá-los a ver Bem ". Estes devem, então, "devem descer à habitação comum e habituar-se a observar as trevas "(Platão, República, 520c). Faz parte dessa hipótese platônica que governo seja exercido com sabedoria, com o saber de um filósofo e que o conhecimento do Bem e o conhecimento da verdade da própria alma têm como consequência à possibilidade de um modelo político justo.

Aristóteles, outro grande expoente nas reflexões éticas, na Grécia antiga, também relaciona o agente ético com a vida pública, mas, contrário à via apontada por Sócrates e Platão. Sobre este aspecto, Faria (1994) salienta que Aristóteles elege, a prática, e não o conhecimento da verdade, como campo para refletir sobre ética. São os campos das ações e não o das ideias (do conhecimento) que se se apresentam como oportunidades para práticas virtuosas. 

 Toda ação e toda escolha (vida prática), nessa reflexão de Aristóteles em Ética à Nicômaco ( 1094a), objetiva um bem, entendido como aquilo para o qual todas as coisas tendem. Mas, neste movimento há ações que convergem para uma finalidade maior e fundamental que é o sumo bem. O objeto de estudo dessas ações pertence à política, porque ela determina quais a ciências devem ser estudadas, quais são as necessárias; legisla sobre o que devemos e não devemos fazer.

Nesta análise da política como campo privilegiado para as ações que convergem para o Bem, Aristóteles afirma "ainda que o fim seja o mesmo, tanto para o Estado como para o indivíduo, o primeiro parece ser maior e mais completo" (Ética a Nicômaco, 1094b) Tal afirmação é mais bem entendida com a tese aristotélica do Estado como uma sociedade que tem por princípio aquilo que os "homens consideram um bem" e que figura como "o primeiro objeto a que se propôs a natureza. O todo existe necessariamente antes da parte" (Aristóteles, 1991, p. 1 a 5). Animais sociais, os homens tendem naturalmente à sociedade, mas não de forma aleatória, e sim para viver bem em sociedade. Conclui, então que é válido para um indivíduo alcançar um bem, mas é primordial alcançá-lo para a cidade ou para a nação.

Na identificação deste bem, absoluto, Aristóteles não reflete sobre as essências ou sobre a verdade, mas sobre algo que nunca é desejável no interesse de outra coisa, ou seja, felicidade. Ela é auto-suficiente, diz Aristóteles (Ética a Nicômaco, 1097 a/b), haja vista que a função da vida humana é a atividade da alma e que está vinculada a um princípio racional voltado à vida boa. O homem feliz vive bem e age bem; é um homem virtuoso e, por isso, pode alcançar as coisas "boas e nobres".

Sendo o que de melhor existe no mundo, a felicidade, ainda "deve ser compartilhada por um grande número de pessoas visto que qualquer um pode conquistá-la" (Ética a Nicômaco, 1099b) Ela depende da melhor das causas (a causa racional) e não do acaso. É uma atividade virtuosa da alma e está intrinsecamente vinculada com a política, uma vez que objetivo desta é o melhor dos fins, motivo pelo qual é uma que ciência dedica-se para seus cidadãos sejam capazes de nobres ações.  Visto por este prisma, para Aristóteles,  há que ter condições de participar da vida política o que é reservado apenas aos homens. Um menino, por exemplo, diz Aristóteles, "não é feliz", porque é feliz apenas pelo que nele depositamos e por suas ações voluntárias. 

A felicidade, possível apenas ao único animal responsável por sua liberdade, ocorre quando este animal, o homem, age em conformidade com seus pensamentos, com sua razão.  A ética vincula-se, portanto, ao campo das ações, mas, também, a um princípio racional e supõe virtudes intelectuais (sabedoria filosófica) e outras morais (prudência, sabedoria prática). Entre as segundas, destaca-se a liberalidade e a temperança (Ética a Nicômaco, 1102b).

Temperança, como didaticamente traduz Faria (1994), está num exercício de afinação dos afetos e desejos de forma a encontrar o meio termo que não deixe que os vícios (excessos) se tornem preponderantes sobre a virtude. Práticas virtuosas, para Aristóteles não significam inexistência de vícios. Estes são parte das paixões humanas e devem ser submetidos ao controle para que não inviabilizem a disposição para o bem.

Ao vincular a ética ao campo das ações humanas, Aristóteles discute, entre outros aspectos, sobre as dificuldades acerca das decisões sobre o que se considera justo ou injusto.Um primeiro aspecto  que levanta refere-se à condição de liberdade: "só podemos julgar moralmente uma atitude se ela proceder de um ato voluntário" (Ética a Nicômaco, 1131a). Ações involuntárias e acidentais, como por exemplo, as que decorrem do medo ou da coação, não figuram como ações livres e, portanto, não podem configurar como injustas.

Aristóteles preocupa-se, ainda nesta discussão, também com a passividade. Considera que sofrer injustiça não é o mesmo que ser tratado injustamente, mas adverte que ao agir injustamente, é possível tratar a si mesmo injustamente, porque significa agir contrariamente ao próprio desejo, embora o "homem incontinente de fato faz coisas que pensa não fazer. Conclui que os homens pensam  que é fácil ser justo, mas enganam-se. Do mesmo modo, pensam que conhecer o que é justo ou injusto depende da sabedoria, mas na verdade este julgamento depende de saber como se deve agir e como efetuar as distribuições a fim de ser justo é mais difícil.

Essas reflexões de Platão e Aristóteles convergem para defesa de formas de governo determinadas. Monarquia e aristocracia são respectivamente, apontadas como a menos corruptível por Platão e a mais próxima das possibilidades da virtude em Aristóteles. Não pretendemos apresentar a forma como, ambos, na construção dos argumentos em prol destas formas de governo têm, na ética, um de seus maiores fundamentos, mas apoiados em Lessa (2005) sinalizamos que suas reflexões não colidem com os interesses das classes dominantes. São reflexões que nascem no contexto "peculiar e momentâneo" em que a propriedade privada

"Surgiu uma classe dominante que foi forçada a superar em larga medida seus particularismos individuais. O destino individual de cada senhor de escravo estava imediatamente associado ao destino de Atenas já que a expansão militar da cidade era a condição indispensável para a expansão comercial de seus cidadãos. Naquelas circunstâncias, a coragem, a valentia, a honestidade, a lealdade, o espírito de sacrifício dos indivíduos da classe dominante adquiriram importância central para o desenvolvimento econômico coletivo. Um exército formado por cidadãos corajosos e leais teria um melhor desempenho no campo de batalha que um outro composto por covardes -- e nisto residia à possibilidade de enriquecimento individual" (Lessa, 2005, p.10)

A brevidade deste contexto grego pode ser evidenciada com a reflexão sobre o legado na ética, ainda no contexto grego, no período helenístico que se sucedeu a Aristóteles. Trata-se de um período em que nascem correntes filosóficas que se arrogam permanecer para além das circunstâncias de seu nascimento como "palavras de vida" a serem imitadas. Dentre estas, destaca-se, por exemplo, o estoicismo cuja maior reflexão é o ideal de apathéia (indiferença frente o inevitável) e a doutrina do equilíbrio das paixões, com conteúdo moral.

Da relação entre as escolhas dos cidadãos e a vida da cidade, os estóicos passam a defender que sujeito deve agir por razões seminais que lhe foram destinadas pela natureza. Para além das fronteiras da cidade, a ênfase recai sobre a obediência à tendência natural, entendida como marca da imanência da natureza em todos os seres e expressão da simpatia universal. Razão e natureza, dada a relação universal que as une, ditam as regras para se viver bem. Neste sentido, a razão (espelho da natureza) deve ser base para superar as paixões, entendidas como doenças. Ao contrário, a virtude, necessária para alcançar a felicidade é a obediência à natureza de que cada um é portador, sem aprisionar-se pelo sofrimento e pelas paixões, mas ser indiferente a estas instâncias.

A fonte de virtude deixa, com estas doutrinas, tende a se afirmar como uma espécie de "fortaleza interior" cuja fonte é a sabedoria, cultivo do pensamento conforme a reta razão[iii].O exercício da liberdade vincula-se, entretanto, não à vontade individual, mas à atividade do todo, do qual os indivíduos são parte. Esta, portanto, vinculada à preservação do todo e não da Cidade Grega ou Estado. A intrínseca relação entre ética e político, ainda na Grécia antiga, já adquire novos contornos.

O que nos interessa, entretanto, é entender de que forma século XVIII cuja fisionomia é marcada, entre outros aspectos, pelo ideário da autonomia do sujeito frente amarras metafísicas e transcendentais, a reflexão consolida-se em outra dimensão: a as escolhas dos indivíduos socias.  Estamos diante de uma era de mudanças radicais necessárias à cristalização da ordem burguesa que, na tradução de seus ideólogos, apresenta-se como libertária, progressista e universal.  O humanismo sincrético da renascença torna-se, neste século, uma exacerbada valorização da racionalidade conjugada com um binômio paradoxal: a valorização do trabalho livre e a sua forma mais desenvolvida de alienação. 

Sem recorrer a modelos postos pela natureza ou por inspirações divinas, a modernidade, que não pode sustentar seus projetos se seguir alheia à universalidade (Rouanet, 1992) busca a razão como esfera de conciliação entre o sujeito racional e a possibilidade de normas universais dada à necessária convivência com o outro e com a vida minimamente comunitária. Para conciliar estas instâncias, a moral iluminista tenta conjugar a permanência de valores universais com a autonomia do indivíduo.

A ênfase nas escolhas individuais, neste contexto capitalista torna-se mais uma das mediações que concorrem para as escolhas alienadas e por isto, não livres. A possibilidade do reconhecimento do próprio gênero humano torna-se remota. Perde-se, como diz Heller (apud Barroco, 2003, p.27), a dimensão de que o "eu" está carregado de nós. Sem esta dimensão coletiva, a reflexão sobre valores que, para a emancipação humana, deveriam ser ultrapassados, parece não ser possível. Avesso à reflexão crítica dos valores que constrói, o ideário burguês lança-se a pragmáticas instrumentais como paradigmas para o que chama de ética.  É, possível, neste contexto, associar ética à política? Entender este fato é o desafio que nos move no estudo, cujos percursos iniciais ora apresentamos.

 Referências bibliográficas

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1974.

_____________. A Política. Martins Fontes. São Paulo, 1999.

 BARROCO, M. L. Ética e Sociedade. Curso de Capacitação Ética para agente multiplicadores. CFESS. Brasília, 2003. 

BENOIT, H. Sócrates o nascimento da razão negativa. São Paulo, Ed. Moderna, 1996.

 BORHEIM, G. O Sujeito e a norma. In NOVAES, A (org) Ética. São Paulo, Cia das Letras, 1992.

CHAUI, M.  "Explicações para a violência impedem que a violência real se torne compreensível: Uma ideologia perversa", In Folha de São Paulo, 14/03/1999.

 ___________. Público, Privado, Despotismo. In NOVAES.A (org.) Ética. São Paulo. Cia das Letras, 1992.

CUESTA, S. El Equilíbrio em La Doutrina Estóica Y em La de San Augustin. Madrid, Instituto Filosófico Luis Vives.

 FARIA, M.C. B Aristóteles: A Plenitude como horizonte do Ser.São Paulo, Moderna, 1994. 

LESSA, S. Lukács: Ética e Política Observações acerca dos fundamentos ontológicos da ética e da política. 2005. Texto mimeo. 

___________. Ética CRT Marxista VI. Palestra  

PLATÃO. A República. Fundação Calouste Gulbenkian. Lisboa.  

ROUANET, S.P. Dilemas da Moral Iluminista. In NOVAES.A (org.) Ética. São Paulo, Cia das Letras, 1992.

SENECA. A vida Feliz. Campinas. Pontes  Editores, 1991. 

TEIXEIRA, E.M. Protágoras. Fortaleza. EUFC, 1986.

WATANABE, L.A. Platão por mitos e hipóteses. São Paulo, Moderna, Ed. 1996.

VAZQUES. A. S. Ética. Civilização Brasileira. Rio de Janeiro, 23ª. Edição.